Coleção PASSO-A-PASSOCIÊNCIAS SOCIAIS PASSO-A-PASSODireção: Celso CastroFILOSOFIA PASSO-A-PASSODireção: Denis L. RosenfieldPSICANÁLISE PASSO-A-PASSODireção: Marco Antonio Coutinho JorgeVer lista de títulos no final do volume

Rossano Pecoraro Niilismo

SumárioIntroduçãoAs primeiras ocorrências: de Jacobi a StirnerO niilismo literário russoNietzsche e a “morte de Deus”Niilismo e “cultura da crise”A linha do niilismo: Jünger e HeideggerPolítica e niilismoO niilismo na filosofia contemporâneaLeituras recomendadasSobre o autor

IntroduçãoA corrosão, a desvalorização, a morte do Sentido. A falta de finalidade, de resposta ao “porquê”. Os valores tradicionaisdepreciam-se; princípios e critérios absolutos dissolvem-se. A bússola, que outrora nos orientava, apesar das crises, dasrupturas, das ilusões, da substituição frénetica de rotas, explodiu em nossas mãos. A vertigem subverte pensamento e ação.Filosofia, arte, política, moral; a cultura, a sociedade, as crenças, as instituições, tudo é sacudido, posto radicalmente emdiscussão. A superfície, antes congelada, das verdades e dos valores tradicionais está despedaçada e torna-se difícilprosseguir no caminho, avistar um ancoradouro. É o niilismo — conceito fundamental, imprescindível para compreender opensamento filosófico dos últimos dois séculos —, signo do nosso tempo, fenômeno ubíquo, complexo, multifacetado; aomesmo tempo, causa, patologia e oportunidade. De modo geral, é possível considerar o niilismo um movimento “positivo” — quando mediante um labor de crítica edesmascaramento nos revela a abismal ausência de cada fundamento, verdade, critério absoluto e universal e, portanto,convoca-nos diante da nossa própria liberdade e responsabilidade, agora não mais garantidas, nem sufocadas ou controladaspor nada. Pode-se considerá-lo também um movimento “negativo” — quando a acentuar-se, nessa dinâmica, são os traçosdestruidores e iconoclastas, como os do declínio, do ressentimento, da incapacidade de avançar, da paralisia, do “tudo-vale”e do perigoso silogismo: se Deus (a verdade, o princípio) está morto, então tudo é permitido. Mas o que é, propriamente, o niilismo? Qual é a sua trama? Quais são as fibras que compõem a história do termo, doconceito e dos seus problemas? De que modo se daria o seu ultrapassamento (que não é — atente-se — simples superaçãodialética, mas sim contramovimento inaudito de sentido)? O termo niilismo deriva do latim nihil, nada. Essa origem revela um primeiro sentido do conceito, que remete a umpensamento fascinado e obcecado pelo nada. Seguindo tal perspectiva o niilismo poderia ser encontrado ao longo de toda ahistória do pensamento ocidental: do sofista Górgias (c.490-c.388 a.C.) — com as célebres teses nada é; e se alguma coisafosse, não poderia ser conhecida; e se fosse conhecível, seria inexprimível — à mística e à teologia negativa; do poeta efilósofo italiano Giacomo Leopardi (1798-1837) — o nada é o princípio de Deus e de todas as coisas — à perguntafundamental “por que o ser e não, antes, o nada?”; de Wilhelm Gottfried Leibniz (1646-1716) e Friedrich Wilhelm JosephSchelling (1775-1854), ao chamado “pessimismo” de Arthur Schopenhauer (1788-1860). Na realidade as relações entre o niilismo, o nada e a negação são muito mais radicais, complexas e profundas do que sepossa imaginar. Seja como for, os estudos mais importantes sobre o tema separam nitidamente os dois conceitos, pondo delado o nada para se concentrar no niilismo considerado como fenômeno histórico, um evento ligado à modernidade e à suacrise. Niilismo no sentido estrito, portanto, tal como surgiu na filosofia do século XIX e depois, com uma intensa forçacontaminadora, especialmente no século XX, e cuja análise é orientada por uma série de pressupostos. Quando o termo éutilizado pela primeira vez? Quando, e em que contexto, o conceito é utilizado filosoficamente? Qual é a razão essencial doaparecimento do niilismo? Quando e como o mais inquietante e perturbador de todos os hóspedes, como o definiu FriedrichWilhelm Nietzsche (1844-1900), penetrou em nossos lares? As primeiras ocorrências do termo remontam à Revolução Francesa quando foram definidos como “niilistas” os grupos“que não eram nem a favor nem contra a Revolução”. Um membro da Convenção, barão de Cloots, declarou no seu discursode 26 de dezembro de 1793 que “a República dos direitos do homem não é nem teísta nem atéia, é niilista”. De todo modo, epara além das indicações etimológicas e lexicográficas, o primeiro uso propriamente filosófico do conceito é localizado nofinal do século XVIII — em meio aos debates e as controvérsias que caracterizam a fundação do idealismo —, maisespecificamente na carta, escrita em 1799, de Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) a Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) naqual o idealismo é acusado de ser um niilismo. Filósofos como Friedrich von Schlegel (1772-1829) e Georg WilhelmFriedrich Hegel (1770-1831) intervêm na discussão servindo-se do termo. Na Rússia, uma vez transposto do restrito âmbitofilosófico e literário para o plano social e político, o niilismo passa a designar um movimento de rebelião contra a ordemestabelecida, o atraso, o imobilismo da sociedade e os seus valores. É com Nietzsche que a reflexão filosófica sobre oniilismo alcança o seu mais alto grau, com um pensamento radical que mostra as origens mais remotas do fenômeno, valedizer, o platonismo e o cristianismo, e não só diagnostica a doença do nosso tempo como tenta indicar um remédio. O século XX, século do niilismo, abre-se com a morte de Nietzsche e com a crise de uma Razão que sucumbirá aoshorrores de duas guerras mundias, do fascismo e do nazismo, do Holocausto e de Auschwitz. O niilismo infiltra-se, encontra aprojetualidade onipotente da ciência e da técnica, impregna a atmosfera cultural de toda uma época, transforma-se em uma“categoria” fundamental no laboratório filosófico contemporâneo. Nesse sentido, entre os momentos mais significativos,podemos destacar o confronto entre Martin Heidegger (1889-1976) e Ernst Jünger (1895-1998) em torno do “ponto zero” doniilismo e do seu ultrapassamento; o renovado e mais intenso interesse pelo pensamento nietzschiano na França (a chamada“Nietzsche-renaissance”), em especial as reflexões de Gilles Deleuze (1925-95); a filosofia desesperada e negativa de Emil

Cioran (1911-95); a idéia de niilismo como essência da civilização ocidental de Emanuele Severino (n.1929); adesconstrução de Jacques Derrida (1930-2004); as reflexões sobre niilismo e sentido de Jean-Luc Nancy (n.1940); e o“pensamento fraco” e a apologia do niilismo de Gianni Vattimo (n.1936). Após ter tracejado rápida e sinteticamente o horizonte histórico-conceitual do niilismo e ter deixado vir à luz uma série dequestões, torna-se possível examinar de maneira mais detalhada as obras e os autores que se confrontaram com ele de formamarcante.

As primeiras ocorrências: de Jacobi a StirnerA crítica de Immanuel Kant (1724-1804) visava à salvação da Razão, ameaçada por metafísicas antagônicas e ambiciosas,mediante a sua própria limitação. Para tanto é necessário não apenas arraigar o mundo empírico em “algo” mais objetivo,estável, independente, que garanta a solidez do sistema (ou seja, as categorias, as formas a priori do nosso compreender econhecer), bem como estabelecer a rigorosa proibição de ir além do âmbito da experiência (a coisa em si, o sentido, averdade absoluta não podem ser conhecidos; têm de ser racionalmente evitados, neutralizados). Adotando um radical subjetivismo transcendental, Fichte teria levado a efeito o projeto kantiano edificando um sistemaabsolutamente destruidor da religião e das verdades, das evidências do senso comum. É essa a acusação que Jacobi dirige aFichte na carta de 1799, tachando o seu idealismo de niilismo. Na opinião de Jacobi essa arrogância subjetivista — que tudoproduz — dissolveria não só o universo dos valores consolidados, como a própria natural certeza da realidade que sereduziria a um invólucro, a um espaço vazio à mercê de uma onipotência subjetiva quase blasfema. Segundo Jacobi, oprocesso mediante o qual o Eu produz o mundo e subjuga a realidade leva necessariamente ao niilismo e ao ateísmo, em umapretensiosa progressão que é considerada uma imitação cômica da criação divina. O uso do termo, de resto, não é ocasional ou esporádico. O próprio Jacobi o utiliza em outros escritos. Na Alemanhadaquela época, “niilismo” é considerado um “vocábulo fundamental nas discussões sobre o idealismo” e o Dicionáriouniversal de bolso das ciências filosóficas (1828) dedica-lhe um verbete ad hoc. Pesquisas lexicais comprovam o uso dotermo por outros pensadores, poetas e artistas da fase Romântica, antes da carta a Fichte. Além de Jacobi, outros filósofos como Schlegel e Hegel serviram-se, no mesmo período, do termo e do conceito deniilismo. Em Fé e saber (1802), o jovem Hegel irrompe na controvérsia entre Jacobi e Fichte e os acusa de permaneceremprisioneiros de um estéril dualismo. Contra o primeiro, afirma a necessidade do “niilismo da filosofia transcendental”,julgado como um passo metodológico fundamental e inevitável. Mas ao mesmo tempo critica Fichte por não ter conseguidosuperar o relativismo em que se enclausura a sua filosofia, cujo movimento seria absolutamente incapaz de alcançar opensamento puro, no qual a dicotomia ontológica com o ser poderia encontrar a sua resolução e a sua superação. O gestoinicial é aqui a im-posição do nada: a “primeira tarefa da filosofia”, a “tarefa do niilismo”, é a de alçar-se ao “conhecimentodo nada absoluto”, isto é, chegar à “consumação do verdadeiro nada”. A Zerrissenheeit (o conflito, a laceração que permeiam tanto o homem quanto o universo) exprime-se, na lenta transiçãopós-idealista, nas líricas de Heinrich Heine (1797-1856) e nos escritos de Georg Büchner (1813-37). Transparece neles odesencanto, a cisão originária, a desilusão perante uma natureza amoral, indiferente, insensata, e a consciência melancólica dadefinitiva perda de uma realidade ideal à qual se acompanha um fazer literário, que é polêmico e dissolutivo, sempre engajadoem desmascarar o caráter ilusório de tudo aquilo que existe. Único. Sem propriedades a não são ser a sua individualidade; movido por uma cólera, uma ira iconoclasta, uma vontadede potência criadora e anárquica que pulveriza quaisquer tentativas de confiar à existência um sentido (transcendente,metafísico) para além de si própria. São estes os traços da posição de Max Stirner (1806-56) expressos em O Único e a suapropriedade (1844), em que o niilismo se revela como negação e rejeição de todo fundamento e toda verdade quetranscendam a existência originária e irrepetível do indivíduo.

O niilismo literário russoUma sedição niilista. Uma rebelião contra a ordem estabelecida, o atraso, o imobilismo da sociedade russa; um conflito entregerações, valores, perspectivas; um furor iconoclasta que demole ídolos e antigas certezas. O romance de Ivan Turgueniev(1818-83), Pais e filhos (1862), é perpassado por estes motivos condutores. A obra teve o mérito, além da pretensapaternidade reivindicada pelo autor nas suas memórias, de popularizar o termo e um aspecto, parcial mas importante, doconceito de niilismo. O protagonista do romance — cujo pano de fundo histórico é a Rússia de 1859, dois anos antes da libertação dos servosda gleba — é Bazarov, um jovem médico que visita um amigo, o aristocrata Arcádio, na casa de campo onde mora com afamília. À definição do niilista como um “homem que não se curva diante de nenhuma autoridade, que não admite como artigode fé nenhum princípio, por maior que seja o respeito que o envolve”, o fidalgo Pavel Petrovitch replica que sem princípiosnão se pode avançar um passo, não se pode sequer respirar. E desafiando os “niilistas” que estão na sua frente afirma: “Sim…veremos como podereis existir no vazio, no espaço sem ar.” As reações e análises da época concentraram-se, criticando-ocom veemência, no significado político-social do romance. “Veja o que fizeram os seus niilistas! Incendiaram SãoPetersburgo” disse ao escritor um conhecido encontrado nas ruas depois do incêndio que destruíra os prédios do grandemercado da cidade. E uma senhora, terminada a leitura do livro: “Nem pais nem filhos; eis o verdadeiro título do seu romance.E, por sinal, o senhor mesmo é um niilista.” Turgueniev lembra nas suas memórias que utilizou o termo não no sentido de umareprovação, nem com o intuito de mortificar, mas sim como expressão precisa e exata de um fato real e histórico. O efeito,porém, não foi o esperado; e o termo niilista transformou-se em um instrumento de condenação, em um estigma de infâmia. O que poderíamos definir como o “niilismo ético-metafísico” de Fiodor Dostoievski (1821-81) representa um momentofundamental na história das idéias contemporâneas. Não apenas pela enorme influência na cultura literária e filosófica e noclima espiritual da época, como pela extraordinária potência da sua configuração do universo no qual o homem e Deus, o male o ser rivalizam em uma rixa suicida. Talvez ninguém tenha conseguido exprimir a laceração na qual afunda o mundo, a suacorrupção e a sua redenção, como Dostoievski e seus personagens. A cisão, a queda, as potências tenebrosas e as forçasantagônicas escavam voragens no Eu e no seu duplo que cada um de nós arrasta consigo. Opostos inconciliáveis, hóspedesindistintos cuja explosiva e súbita irrupção — trate-se de revolta ou condescendência, indignação ou complacência, crime oumartírio — revela em toda a sua perversão, como em todo o seu esplendor, a dialética trágica, originária e eterna, entre mal ebem, fé e ateísmo, desejo de unidade e elã destruidor. Um emblemático afresco niilista e ético-metafísico de incomparávelsignificado, no qual ao lado de sofrimento, desespero, morte há sempre uma chance de salvação, um gesto de caridade, afeto,solidariedade. Em outros termos, é possível detectar nos escritos de Dostoievski, principalmente nos grandes romances damaturidade, uma espécie de “princípio fundamental”, ou seja, a duplicidade da alma humana, o movimento antagônico que adilacera, o conflito entre o Eu e o seu duplo. Um núcleo existencial que se alçará a uma dimensão ontológico-religiosa,exprimindo não só o niilismo que a deflagra e a atravessa, como (e principalmente) a possibilidade ética e transcendente deuma salvação. Daremos apenas alguns, problemáticos, exemplos. Em Os demônios (1873), o ateu Nicolai Stavrogin, o “anjo negro”depravado e indiferente, cínico, bonito e soberbo, o luciferino niilista ante o qual relampeja a fé e uma chance de redenção,que ele rejeita enforcando-se na mansarda da mãe. Ou o célebre Kirillov, que se deixa orientar por uma radical negação datranscendência e pela utopia de um homem novo, capaz de dizer sim à indiferença e de afirmar a equivalência entre a vida e amorte. Deus, raciocina Kirillov, nada mais é que uma invenção do homem do rebanho, um artifício necessário para viver semse matar: esta é a única e verdadeira essência da história universal. Deus existe apenas como terror: do sofrimento, da morte edo desespero. Aquele que conseguirá vencer este terror, pela proclamação do arbítrio, será Deus. “Todos são infelizes,porque todos têm pavor de proclamar o arbítrio”, destarte ele derrota a maldição do homem e fornece a prova da sualiberdade. Aquele que descobre primeiro o entendimento de que não há Deus tem de se matar para demonstrá-la. Kirillov ofará — mata-se, assassinando Deus (o sentido, o princípio, a verdade) através do seu suicídio. E m Os irmãos Karamazov (1881), as terríveis acusações do Grande Inquisidor tracejam uma forma do niilismodostoievskiano; os vários epílogos dos personagens principais do romance são realmente fundamentais porque é neles quedevem ser procurados os alicerces do poderoso esforço positivo e regenerador (metafísico, religioso, ético) de Dostoievski.Há o percurso apontado pelo padre Zosima, com uma generosa e incessante dedicação aos outros; o de Dimitri, condenadoinjustamente a trabalhos forçados, com a aceitação das tribulações, a assunção do sofrimento e da responsabilidade comoúnico caminho para a redenção do mundo; e o de Ivan, que só triunfando do “tudo é permitido” e das seduções dos seusdemônios interiores poderá acolher o anúncio cristão da salvação. Dostoievski evoca uma transfiguração espiritual, uma renovação, uma transformação radical e fideísta cuja plenarealização se torna possível apenas quando morrem o mal, o ressentimento e o egoísmo que se abrigam dentro da nossa alma.

É o testamento espiritual de um gênio luciferino que tentou demonstrar a necessidade do amor, da fé e da caridade, medianteum terrível afresco niilista da alma humana e dos subsolos que abriga.

Nietzsche e a “morte de Deus”Não é um exagero considerar Nietzsche o maior profeta e teórico do niilismo. Com efeito, é com ele que o niilismo se elevahistórica e conceitualmente a objeto e questão cardeais da especulação filosófica, quase um “ponto de estrangulamento” — aparte crítica de um problema cuja resolução abriria caminho para a compreensão, a “solução” do todo. O termo é utilizado pela primeira vez nas notas do verão de 1880. No entanto, Nietzsche já percebera antes a importânciado fenômeno e os seus traços marcantes não só seguindo o motivo da “morte de Deus”, como enfrentando os desafios postospela sua própria elaboração, desde O nascimento da tragédia (1872) à chamada A vontade de potência, isto é, os fragmentosescritos nos anos 1885-89. É preciso assinalar aqui as influências (sucessivamente renegadas ou sutilmente reconhecidas eaproveitadas) de Schopenhauer, da “escola do pessimismo” alemão, de Dostoievski, Leopardi, e de Paul Bourget (1852-1935)— romancista e crítico literário francês cuja “teoria da decadência” constitui uma das principais bases da reflexãonietzschiana. Essencialmente são dois os planos em que o filósofo alemão se move. No primeiro, o niilismo é um fenômeno negativo,que indica a decadência do homem ocidental cujas origens remontam ao racionalismo socrático, à oposição entre “mundo dasIdéias” (ou formas) e “mundo sensível”, com a conseqüente depreciação desse último estabelecida por Platão; e aocristianismo, definido como “platonismo para o povo”, acusado de impor uma moral da renúncia e da submissão e dedesvalorizar e mortificar a vida e os seus valores em nome, e na espera, de um ideal transcendente, uma salvação, umaredenção. Por outro lado, o niilismo é positivamente avaliado, reconhecido como um “método genealógico” que o próprioNietzsche utiliza para demolir os ídolos da tradição, desmascarar as falsidades e imposturas dos valores e das verdadestradicionais, e cujo movimento anuncia a superação do homem e o advento do “além-do-homem” (ou do “super-homem”, outratradução possível, mas talvez não muito adequada, do termo Übermensch). A atitude crítica de Nietzsche manifesta-se já no começo da sua produção intelectual, isto é, nas páginas de O nascimentoda tragédia quando a imagem tradicional, e dominante, do classicismo grego — com as suas formas harmoniosas, simétricas,ordenadas, definidas — é posta sob acusação. Ela não representaria o apogeu de uma civilização, mas sim o momento final deuma profunda decadência, de um processo de esgotamento de toda força criativa. O espírito grego, diz Nietzsche, é efeito deuma luta e de uma oposição; é uma reação de defesa, representa a dura vitória de Apolo, o deus das belas formas, da luz e doequilíbrio, sobre Dionísio, a divindade orgíaca da desmedida, da ebriedade e da recusa da moral e da razão. A beleza e asimetria clássica constituem, em suma, a reação diante do insustentável universo dionisíaco; representam a vitória da “ilusãoapolínea”, a derrota do informe e do indistinto. A harmonia, a ordem, a serenidade dos gregos não são, portanto, origem, masefeito. Resultam do poderoso esforço executado para superar o espanto dionisíaco, que foi tão intenso a ponto de gerar umviolento contramovimento, ou seja, a imposição da medida apolínea do clássico. Na grande tragédia grega de Ésquilo (525-456 a.C.) e de Sófocles (c.496-406 a.C.), o apolíneo e o dionisíaco —princípios constitutivos, contrapostos e meta-históricos — enfrentam-se e compõem-se. A síntese, porém, dura pouco e com asobras de Eurípides (480-406 a.C.) a tragédia morre. É a imposição de um novo ideal. É o começo do niilismo, da decadênciae do declínio: o racionalismo otimista de Sócrates, a confiança no logos, o domínio do homem teórico, do sábio, abremcaminho para o platonismo, com a sua teoria dos dois mundos, e para o cristianismo. A fase que começa no final dos anos 1870 é, de modo geral, considerada a época “iluminista” do pensamento nietzschiano,na qual se intensifica e se refina o labor de desmascaramento do chamado “mundo verdadeiro”, dos valores e das verdades dametafísica. A “análise química” (neste sentido, Humano demasiado humano (1878) adquire um fundamental caráterprogramático) revela que valores, (pré)conceitos, motivações e o próprio conhecimento — postos como universais, puros edesinteressados — nada mais são que metástases de razões contingentes, ordinárias, mesquinhas, humanas. A polêmica contraa “doença histórica”, a luta contra a tradição, os vínculos e os fardos de um passado asfixiante visam ao surgimento de umhomem livre que, como se lê no aforismo 9 de Aurora (1881), “não possui vínculos, pois ele quer depender em tudo de simesmo e não de uma tradição”; e têm por fim um universo emancipado, livre. O simples exercício da razão não é suficiente, assim como não o é um movimento que visa apenas destruir ou desmascararos valores da tradição. Ao filósofo de cunho kantiano, “operário da cultura” — que se limita a criticar o que existe em nomede um progressivo esclarecimento racional —, Nietzsche contrapõe o “filósofo legislador”, cuja capacidade artística de criarnovos valores (com a lúcida consciência de que não se trata de uma verdade mais verdadeira, mas sim, apenas, de uma novafábula, um novo mito; de uma nova máscara que é reconhecida e assumida como tal) junta-se à crítica e ao desmascaramentodo mundo da tradição. No cume da dialética do iluminismo (A Gaia ciência é a obra em que ela se consome, e abre uma nova fase da reflexãonietzschiana) é preciso “impor” o desmascaramento do desmascaramento. Torna-se necessário renunciar definitivamente aophatos da verdade, às (vãs) promessas consoladoras do mundo verdadeiro e afundar em um universo cômico e farsesco,

salvífico e criador, no qual tudo é máscara. A quarta seção (“Como o mundo verdadeiro se tornou fábula”) do Crepúsculo dos ídolos (1888), é significativa.Delineia-se aí uma história do niilismo em seis etapas: Platão, o cristianismo, Kant, o ceticismo pós-kantiano e idealista, aabolição do mundo verdadeiro e do mundo aparente. Nesta última parte do labor de demolição reside a chave da solução, doremédio, do ultrapassamento nietzschiano do niilismo. Veio o meio-dia: é tempo de Zaratustra e dos seus ensinamentos. Abolir o mundo aparente não significa eliminá-lo,aniquilá-lo, nem tampouco inverter a oposição, ou seja, substituir ao mundo ideal e aos seus valores já destruídos o mundosensível, mas sim retirar-lhe o seu caráter de aparência (sem porém lhe atribuir, como é óbvio, o de verdade). Trata-se dedissolver o julgamento platônico-cristão — que depreciou este mundo e esta vida em nome de um além — de um algototalmente outro, inalcançável porém redentor, e deste modo abrir caminho para uma nova concepção do sensível, da vida, daverdade. O mundo verdadeiro que se tornou uma fábula não é o que se definiu como “verdadeiro”, ao qual se atribuía umvalor próprio de verdade, o “pretenso” mundo verdadeiro, mas sim o mundo na sua inteireza. Não possuir mais um “critériode verdade”, mediante o qual desvendar a fábula como aparência, ilusão e engano, não quer dizer apenas que a fábula nãomais o é. Quer dizer que a noção de fábula não perde em absoluto o seu sentido, já que, de fato, ela proíbe atribuir àsaparências que a compõem a força coercitiva que pertencia ao mundo dito “superior”, o da transcendência e dos absolutos.Em outros termos: uma autêntica emancipação não se dá com a construção de novos âmbitos de verdade, mas sim mediante adissolução da própria noção de verdade e da criação de novas fábulas (a verdade se pluraliza) que não se fundam em nada, oumelhor, que não encontram a sua validade e a sua legitimidade na crença em um fundamento ou princípio exterior. É nestehorizonte teórico que se insere a “morte de Deus”. Através de Philipp Mainländer (1841-76) — “Deus morreu e a sua mortefoi a vida do mundo”, escreveu em 1876, em A filosofia da redenção, que Nietzsche conhecia — chega-se ao famoso aforismo125 de A Gaia ciência em que o louco anuncia o assassinato de Deus: “Deus morreu! Deus continua morto! E nós o matamos!” A metáfora suprema, o sentido último pereceu; a verdade não existe, mundo ideal e mundo aparente se dissolvem, só hámáscaras e a criação incessante de novos mitos. A consumação do “iluminismo” nos seus efeitos niilistas, porém, nãoencontrou ainda uma humanidade capaz de corresponder-lhe. É preciso, pois, que alguém lhe indique o caminho, vale dizer,Zaratustra, com os seus mitos e as suas máscaras. O começo dos discursos (“Das três metamorfoses”) é, a um só tempo,diagnóstico e terapia, descrição e profecia. É uma espécie de “fenomenologia do mundo” na qual Nietzsche compreende aevolução de seu próprio pensamento. O espírito que se torna camelo, “animal de carga, suportador e respeitador”, que carregaos pesados fardos da tradição; a sua transformação em leão e a revolta niilista. O leão, porém, não pode criar novos valores,mas pode criar para si a liberdade de novas criações. Ele pode conseguir essa liberdade e opor um sagrado “não” também aodever. Por fim, a tão almejada “redenção”, com o espírito que se torna criança. Ela é “inocência”, “esquecimento”, um “novocomeço”, uma “roda que gira por si mesma”, um “movimento inicial”. Para o jogo da criação, escreve Nietzsche, é preciso“dizer um sagrado ‘sim’. O espírito, agora, quer a sua vontade, aquele que está perdido para o mundo conquista o seu mundo”.As etapas “fenomenológicas” representadas pelas três metamorfoses são emblemáticas. O camelo e o leão avançam nodeserto; e o deserto é o niilismo — condição histórica de um mundo decadente, que matou Deus e a Verdade, mas sem aindaconseguir medir as proporções do próprio ato e tirar dele todas as conseqüências. Qual o auspício de Nietzsche? Atransformação em criança, a inocência do devir, o ultrapassamento da transição humana, o além-do-homem, o dizer “sim” aoeterno retorno, a criação de sempre novas (e caducas) máscaras, a vontade de potência. O niilismo encarna-se no último homem — o que há de mais desprezível e que tudo apequena. O niilismo e o últimohomem devem ser ultrapassados: é preciso um contramovimento positivo cuja propulsão não pode provir do renascimento dosideais gregos e humanistas, como pensava o jovem Nietzsche. Não substituir ídolos, não destruir para restaurar antigos valoresintrinsecamente vinculados à decadência, mas sim criar valores totalmente novos, diruptivos e ultrajantes em relação aosideais da tradição: eis o além-do-homem e do niilismo, figura do vaticínio de Nietzsche que com o eterno retorno e a vontadede potência constituem o problemático cume do seu “sistema”. Antes de encerrar esta parte é importante nos determos em uma série de formas de niilismo, delineadas por Nietzsche naderradeira fase de sua reflexão, cuja “aplicação” e interpretação constituem, ainda hoje, um imenso desafio para osestudiosos. Isso não significa, porém, que não seja possível adentrar-se, cuidadosa e resumidamente, nos seus escritospóstumos deixando-se guiar por uma linha exegética que, de modo geral, considera as descrições nietzschianas da maneira quevamos descrever a seguir. O niilismo como “estado psicológico” é ainda um niilismo incompleto (não consumado, imperfeito), isto é, um movimentoque se limita a demolir os antigos valores que logo são substituídos por outros sem que o caráter suprasensível, ideal everdadeiro seja atingido. Em suma: o lugar da valoração, apesar da ruína, permanece, assim como continua a subsistir aoposição entre mundo verdadeiro e mundo aparente. No caminho em direção à consumação e ao ultrapassamento, manifestam-se: 1) o niilismo passivo — reação de defesa, motivo de ressentimento, regressão e declínio; incapacidade de avançar, decriar, de alcançar os fins almejados; e 2) o niilismo ativo — movimento que revela “um aumento da potência do espírito”,

promove e acelera o processo de destruição. A fortíssima negatividade do niilismo se reverte em positividade quando junto com os valores é aniquilado também omundo verdadeiro, são dissolvidos os princípios supremos e opressores e tudo se torna fábula, aparência. Trata-se doniilismo extremo ou extático: “Que não haja verdade; que não exista uma constituição absoluta das coisas, uma ‘coisa em si’— isto mesmo é niilismo, ou antes é o niilismo extremo.” É ao abrir caminho para a criação de novos valores, favorecendo aafirmação da vontade de potência, que o niilismo se torna, finalmente, um niilismo completo (perfeito ou consumado) etransforma-se em niilismo clássico. Um niilismo que Nietzsche, em um dos seus últimos fragmentos, reivindica para si quandotoma a palavra como um espírito que arrisca e experimenta e que já uma vez se perdeu em “todo labirinto do futuro”; como“um espírito de pássaro profético que olha para trás quando narra o que virá”; como o “primeiro perfeito niilista da Europa,que porém já viveu em si mesmo, até o fim, o niilismo — que o tem atrás de si, abaixo de si, fora de si…”.

Niilismo e “cultura da crise”Incendiar idéias, valores e espíritos. Provocar uma impetuosa aceleração do movimento niilista por ele próprio descrito,diagnosticado. O impacto de Nietzsche na filosofia e na literatura do começo do século XX é violento. Quando se tornaimpraticável o percurso da dialética hegeliana é ele, o enigmático e feroz teórico do niilismo (e não, ainda, o pensador doeterno retorno e da vontade de potência), quem inspira a cultura da época engajada em rejeitar tanto a insídia de umaaspiração nostálgica à totalidade dialética perdida, quanto a adesão incondicionada à visão de mundo positivista. Seguindo o seu pensamento, porém, não são apenas os valores supremos e os ideais grandiosos da modernidade a seremdepreciados e destruídos, como a própria possibilidade de tentar superar o vazio de sentido que a explosiva atitude niilistanão podia deixar de escavar. O niilismo estende as suas sombras e inflama as consciências; fornece o subsolo teórico para aformação de uma atmosfera cultural na qual se fundem vontade de poder, esteticismo, relativismo, transgressão, anarquismo. Na Alemanha, por exemplo, o mito do super-homem e a destruição da tradição impregnam a ação de jovens poetas eromances inspirados nos seus temas alcançam grande repercussão. Como em Nas purpúreas tênebras (1895), de MichaelGeorg Conrad (1846-1927), onde se narra a história de um povo que, após o término de uma catastrófica guerra mundial, levauma vida subterrânea totalmente artificial na qual apelos religiosos e místicos se misturam a um controle técnico-mecânico daexistência. Nessa terra venera-se um único deus: o mártir Zarathustra-Nietzischki, cujo nome só pode ser pronunciado uma vezpor ano. Outro exemplo é A ilha de Páscoa (publicado em 1895 e reeditado por cinco vezes, a última em 1908), de AdolfWildbrandt (1837-1911): o protagonista é o Doutor Adler, águia em alemão, cuja tarefa é a criação do super-homem, em umaespécie de curral humano. A maior propagação da visão niilista ocorre quando à influência de Nietzsche juntam-se os êxitos relativistas dohistoricismo. A crise agrava-se; a contestação, a depreciação, a destituição dos ideais da tradição abrem rachaduras cada vezmais profundas na concepção de mundo dominante até então. A vida reivindica a sua dimensão “outra”, fora das formas que ahaviam aprisionado, dos esquemas da cultura e da civilização que pretendiam representá-la, das opressoras e soberbassínteses da razão. É a chamada “filosofia da vida” cujos traços, fortemente críticos das categorias interpretativas tradicionais,clamam por uma maneira de considerar a vida no seu nível mais originário, nas suas feições próprias, e não segundo modelosteóricos que, ao objetivá-la e reificá-la, impediam de compreendê-la na sua essência autêntica. Devem ser destacados, nestecontexto, os efeitos niilistas, negativos e desencantados da reflexão tardia de Georg Simmel (1858-1918) que transparecem nasua última obra, Intuição da vida. Quatro capítulos metafísicos (1918). A visão trágica do mundo e o pessimismo cultural foram extremados e ostentados por Oswald Spengler (1880-1936), emuma mistura de desejo de potência, despotismo intelectual e altivo desprezo, que se tornou uma referência importante para umaparte considerável dos movimentos surgidos no âmbito cultural alemão entre as duas guerras mundiais. Retomando a idéia deHeráclito (c.550-c.480 a.C.) do perene fluir das coisas, Spengler elabora em A decadência do ocidente (1918-22) uma teoriacíclica da história em que as civilizações não são determinadas em seu instável devir por leis, télos, finalidades racionais,mas apenas por um ritmo orgânico: elas surgem, decaem e morrem. Não há um desenvolvimento linear e progressivo dahistória humana já que as civilizações não se enxertam umas nas outras — as derrotadas não sobrevivem na assimilação ou nodesenvolvimento da triunfadora, mas sim tragicamente cumprem o seu ciclo vital de nascimento e morte. Com base naoposição entre vida e espírito, isto é, o elemento dinâmico de todo devir e o princípio cristalizador da forma e daracionalidade, Spengler sentencia o inelutável declínio da civilização ocidental cujas forças vitais, sufocadas pelas formas dacultura e da técnica, estariam próximas do total esgotamento. Não se trata de um processo casual nem de um curso que possaser enfrentado e revertido. É um destino necessário, em que não existe chance de escolha ou recusa: não há nenhumapossibilidade de se opor aos acontecimentos, de evitar o advento da última barbárie que será precedida e anunciada pelaépoca do cesarismo, de um novo imperium pessoal contra o qual o pessimismo de Spengler, elaborado para “homens de açãoe não para espíritos críticos”, “imagem do mundo no qual viver”, representa a única e estéril forma de resistência moral. Decadência, crise da razão e crítica da civilização são as expressões-chave que ajudam a entender os movimentosliterários, filosóficos e artísticos que atravessaram e sacudiram a primeira metade do século XX na Europa. Tornava-se maisintensa e invasiva a sensação de que um ciclo estava terminando com a total dissolução da ordem e dos valores da sociedadee da moral tradicional. O esclarecimento devorou a si mesmo: as Luzes transfiguraram-se em trevas. Na sua Ética protestante e o espírito do capitalismo (1904-05), Max Weber (1864-1920) fala do “manto sutil daracionalização”, inicialmente a serviço do mundo da vida, que se tornou uma “calota de aço” sob a qual os últimos homens damoderna civilização ocidental correm o risco de se transformarem em “especialistas sem espírito e hedonistas sem coração”.Em 1919, nas duas conferências de Munique (A ciência como profissão e A política como profissão), Weber descreve osefeitos do avanço da racionalidade científica: desencanto, recusa de toda fé, incapacidade de fundamentar valores últimos eescolhas de vida, politeísmo e verdades em conflito cujo antagonismo não pode ser racionalmente decidido. Na “noite polar

de uma obscuridade e rigidez glaciais”, na nossa era niilista e relativista o único caminho possível é o heroísmo dopensamento, o exercício radical da própria razão, sem deuses nem profetas, que não se submete a nenhum princípioheteronômico e assume a finitude do mundo no qual se mede o sucesso e o fracasso da existência. Nos anos 1920 começa a apropriação nazista do pensamento de Nietzsche. A “literatura da crise” de língua alemã, poroutro lado, enfrenta o corpo-a-corpo com o diagnóstico nietzschiano da decadência e, principalmente, do niilismo na tentativade enfrentá-lo e superá-lo sem apelar para uma Razão em agonia, mas recorrendo à potência emancipacionista da arte. Algunsrepresentantes dessa literatura são: Thomas Mann (1875-1955), Robert Musil (1880-1941), Gottfried Benn (1886-1956) como seu “quarto homem… O homem sem conteúdo moral e filosófico que vive para os princípios da forma e da expressão” comoescreveu em Nietzsche cinqüenta anos depois (1950), e o reconhecimento da potência do niilismo, que deve ser vivido como“um sentimento de felicidade” e superado através de uma experiência estética e absolutamente individual; mediante a “arte, aúnica atividade metafísica à qual a vida ainda nos obriga”. Motivos niilistas perpassam e caracterizam de modo peculiar o pensamento francês pós-guerra. A reflexão de Jean-PaulSartre (1905-80) é constantemente empenhada em confrontar-se com as grandes questões que o nihil inspira: sentido daexistência, liberdade, engajamento, concepção da história. O homem “é aquele ente em que a existência precede e determina aessência”: isso implica na negação e na dissolução de quaisquer idéias de Deus, princípios, valores heteronômicos. O homemé condenado a ser livre; é obrigado, no seu abandono, a inventar a sua própria vida. Ele não é uma realidade dada, mas umapossibilidade que deve se dar. É aquilo que a cada vez decide ser nas suas efetivas escolhas de vida. A liberdade, porém, nãoé algo abstrato. A sua imensa força, mas também a sua tragédia é que ela, o “para-si” — usando a terminologia de O ser e onada (1943) —, está sempre inserido em uma situação determinada, lançado em uma condição, no mundo das coisas, do “em-si”. Este choque condena o homem a uma nadificação do mundo e de toda referência externa na qual se apoiar, para afirmarunicamente a si próprio e a sua absoluta liberdade que, portanto, se funda em uma falta de ser, isto é, no nada. Na tentativa dese realizar o homem pretende, no fundo, ser Deus. No entanto, a idéia de Deus é contraditória porque aniquiladora, porexcelência, de toda liberdade humana. Não há soluções, “critérios” para nos fundamentar. Escolher não faz sentido, anegatividade domina, o xeque é (quase) mate, “o homem é uma paixão inútil”. A mudança de caminho, que Sartre nunca deixará de seguir, não tarda a aparecer. Em sua conferência proferida no pós-guerra, O existencialismo é um humanismo? (1945, publicada um ano mais tarde), o filósofo defende-se das acusações dedesengajamento e derrotismo, que sobretudo marxistas e católicos lhe imputavam, e mostra que a filosofia existencialista,mesmo com o seu fundo relativista e niilista, é capaz de propor uma regeneração dos valores a partir da “morte de Deus”. Masisso só é possível se o homem, ao invés de se perder em uma nostálgica busca de princípios, critérios e verdadesinexoravelmente decaídos, reinventar os seus valores unicamente por força de si mesmo, mediante o seu engajamento e da sualiberdade. Absurdo e revolta são os dois principais pólos da reflexão de Albert Camus (1913-60). No romance O estrangeiro(1942), a total indiferença, a inércia, a ausência de motivos, a falta de sensibilidade do protagonista (o homicídio do árabe, oamor, o falecimento da mãe, a detenção) revelam em todo o seu absurdo o confronto homem-mundo. A escandalosa gratuidadeda existência, a sua essencial insensatez silenciam a esfera dos valores e da moral; abre-se espaço para a liberdade que,porém, se precipita de súbito na impotência ou na morte. Suspenso no vazio da indiferença o estrangeiro é superado por Sísifo. No ensaio de 1942, Camus retoma o mito grego pararesponder ao desafio do sentido e do suicídio. Em um mundo sem deuses, a existência, absurda e gratuita, deve ser vivida semmotivos nem explicações, empurrando a rocha até o cume do monte, vendo-a despencar, e retomando o trabalho mediante umadecisão, um gesto artístico que enfrenta o absurdo e desvela a liberdade do homem diante do vazio no qual eternamente aprecipita. O homem revoltado (1951), além de apresentar uma interessante reconstrução histórica do niilismo, é o ensaio em que oautor tenta ir além do solipsismo de Sísifo: Prometeu é o novo herói. O absurdo transfigura-se em uma questão universal: é ainjustiça, o caos, a desrazão do mundo. A revolta nasce da visão deste espetáculo; ela surge como única virtude possível,como o humano gesto que arranca um sentido do absurdo e permite ultrapassar o niilismo em um esforço solidário e fraterno:“Para além do niilismo” — escreve Camus — “nós todos, entre as ruínas, preparamos uma renascença.” Na luz, o universopermanece como o nosso “primeiro e último amor”, “a justiça está viva”. Príncipe da negação e do estilo, fulgurante teórico de um niilismo sem redenção, Emil Cioran, filósofo nascido naRomênia e radicado em Paris a partir de 1937, onde morreu, é um dos vultos mais importantes e expressivos do pensamentoda crise do século passado. Nos cumes do desespero (1932), Breviário de decomposição (1949), Silogismos da amargura(1952), A tentação de existir (1956), O inconveniente de ter nascido (1973), Esquartejamento (1979) são alguns dos livrosnos quais, através de aforismos, fragmentos e curtos ensaios, o mundo e a existência são dissecados com uma lucidez e umdesencanto exemplar em que não há espaço para ídolos, esperanças, consolações. “Escrever é para mim pôr sob acusação”,lê-se em uma anotação de 1964. Acusar, investigar, incriminar este mundo e o outro mundo, o infinito e o finito. Padecer a

absoluta falta de sentido, o absurdo, a injustiça de uma existência à qual fomos precipitados sem querer. Um pensamento quediz “não” a tudo, também ao suicídio, última tentação, ilusão suprema de quem não tem razões para (sobre)viver nem paramatar-se. É possível, decerto, entrever nas obras de Cioran um vislumbre de resolução, uma via de fuga, uma proposta filosófica,que poderiam ser procuradas nas suas visões estéticas, na escritura, na perene “lição de perplexidade”, na ironia corajosa, nasolidão individual sem profetas nem remédios com os quais enfrentar a existência e o dilema da liberdade. Mas sustentandoisso, talvez, se obscureça um traço essencial e abissal do pensamento do filósofo franco-romeno, ou seja, a insolúvel aporiado “e”; a coincidência dos opostos, o padecimento das contradições. Cioran: metafísico e niilista. Não resignado à carnificinado que se alça além do físico e do homem, do mundo e da história, mas artífice de uma redução a nada que enegrece o sangue,de uma niilificação apocalíptica mediante a escritura. O seu pensamento é um niilismo metafísico, que se afunda no mundopara denunciá-lo, humilhá-lo, aniquilá-lo com as armas da ironia, do desencanto, da dúvida, da lucidez, e, ao mesmo tempo,lamenta a perda do essencial, da unidade, do ser, invoca Deus (no pensamento ocidental, nome próprio do Infinito), odemônio, a idade de ouro, a inconsciência originária, um além do físico puríssimo e não corrompido. No entanto, o seupensamento é também uma metafísica niilista que erige um sistema filosófico cujos tratados são os apedrejamentos de todo iralém, de cada crença, utopia, sentido, verdade. Um aceno, por fim, ao francês Albert Caraco (1919-71), profeta de um niilismo solitário, raivoso, enclausurado em simesmo, que se exprime por uma escrita rude que, com paroxística insistência, aprofunda-se no banal da morte e do caos, dahistória e da esperança, da castidade, da violência, do nada. Fiel à monástica e cotidiana disciplina da escritura, isolado, deuma sensibilidade reativa, o ensaísta e escritor acumula uma obra monumental que só foi parcialmente publicada depois dasua morte (Minha confissão, Breviário do caos, Post mortem…). Os anátemas do seu pessimismo metafísico são arrojadoscom tons proféticos contra o mundo, o homem, a história, dos quais arranca todo sentido e toda esperança: o ser, a natureza douniverso nada mais é do que caos, indiferença, declinação do absurdo e do nada em todas as suas variações.

A linha do niilismo: Jünger e HeideggerO confronto com Nietzsche nos cursos de 1936 a 1940, e a atenção, a preocupação com a experiência da negatividade vãoprovocar a irrupção do niilismo no vocabulário filosófico de Martin Heidegger (1889-1976), transformando-o em um conceitofundamental da sua reflexão. No “Discurso do reitorado” (1933) o filósofo cita Nietzsche lembrando a sentença da “morte deDeus”, conclusão assombrosa de um lúcido diagnóstico do presente, e tese que leva a refletir “sobre este abandono do homemhodierno no meio dos entes”. Em 1936, em um curso sobre Schelling, uma primeira indicação: Heidegger discute o fenômenodo niilismo e põe, de forma suficientemente clara, o problema do seu ultrapassamento. É nessa época que o desafio começa: ofilósofo mergulha em uma intensa análise histórica e conceitual, que visa determinar o que é a metafísica, o que é o niilismo, ecomo eles se relacionam e definem a essência do Ocidente. Os momentos mais importantes desta análise são dois: o confrontocom Nietzsche e, sobretudo, o diálogo com Jünger. Na reflexão de Nietzsche, principalmente em sua última fase, Heidegger entrevê um motivo condutor que tece as suasdoutrinas capitais (vontade de potência, eterno retorno, transvaloração, niilismo, além-do-homem) em uma trama homogênealigada à tradição metafísica ocidental. Isolar um determinado aspecto do seu pensamento, mesmo que decisivo, e interpretá-loa partir daí é uma operação insuficiente e reducionista: Nietzsche não é apenas um moralista ou um psicólogo, um pensadorpolítico e crítico da civilização ou um mero filósofo da existência, mas sim um filósofo “objetivo”, “rigoroso”, cujasdoutrinas constituem a essencial e ineludível consumação da metafísica, pensada de forma abismal nos seus efeitos maisextremos. É sabido que essa leitura heideggeriana é objeto de sérias controvérsias e não está isenta de problemas e inexatidões. Detodo modo, o elemento que aqui deve ser ressaltado é relativo à profunda crise pessoal e filosófica que a experiência doniilismo nietzschiano desencadeia em Heidegger e à qual este tenta responder nos anos sucessivos. Nesse cenário a contribuição de Ernst Jünger, com “Para além da linha”, é decisiva. É mediante o confronto entre os doispensadores que o niilismo se afirma e se consolida como categoria fundamental para a análise histórica e o diagnóstico dasituação do mundo contemporâneo. Mais uma vez, o que está em jogo no empreendimento é a questão do seu ultrapassamento. Nos ensaios dos anos 1930 — A mobilização total, O trabalhador e Sobre a dor — Jünger julga a crise dos valores e dacivilização européia um momento de passagem, uma transição obscura e difícil, mas inevitável, rumo a uma diversa situaçãohistórica na qual será um novo princípio do trabalho a pôr em movimento os recursos do planeta e a dar forma à realidade. Aperda de sentido, o avanço da técnica, o vazio, a crise, ou seja, o niilismo não é considerado, portanto, um momento positivo(nem, de resto, algo totalmente negativo), mas sim uma confusa reação, marginal e ressentida, de quem ainda não percebeu onovo rumo nem as modificações por ele introduzidas e permanece patética e nostalgicamente ancorado nos ideais da tradição. A mudança de perspectiva, porém, não tarda a manifestar-se: desde o romance Nos rochedos de mármore (1939) até oensaio “Para além da linha”, Jünger engaja-se em uma descrição dos abismos do niilismo, dos seus sintomas e dos seusefeitos. O fenômeno niilista é compreendido como o processo de desaparecimento dos valores, ubíquo e universal, planetário(e não apenas europeu, como queria Nietzsche), ao qual é contraposta, de uma forma até otimista, uma terapia dos males porele produzidos. Esta consiste na defesa dos restritos, mas invioláveis, espaços da interioridade individual considerados oúltimo baluarte de resistência possível. Jünger não ataca frontalmente os valores e as ordens da tradição, mas, antes, engaja-seem uma descrição que evidencia os processos de perecimento, perda e consumição — por ele denominados “redução” e“desaparecimento” — mostrando como corroem toda substância psíquica, espiritual, estética e religiosa, e também comoaceleram a aproximação do término do niilismo. É por isso que é essencial compreender onde está a linha, onde e quando sedá o momento de atravessá-la, isto é, onde e quando acontece o ultrapassamento do niilismo. Nos dois primeiros parágrafos de “Para além da linha” (1949) escrito por ocasião dos 60 anos de Heidegger, e publicadoum ano mais tarde em uma coletânea em sua homenagem, os objetos da análise são Nietzsche e Dostoievski. Neles o“prognóstico é otimista”, e o niilismo é visto não como uma conclusão, uma época última e mortal, mas sim como uma “eranecessária no interior de um movimento que visa a escopos bem precisos”, uma fase de um processo espiritual que ocompreende em si. Fase esta em que não só a civilização no seu curso histórico, mas também o indivíduo “pode superar eexaurir em si mesmo, ou talvez cobrir com nova pele, como uma cicatriz”. Impõe-se, pois, a interrogação sobre o estado destemovimento no qual ao otimismo e às suas respostas não se opõe o pessimismo, mas o “derrotismo”, quando força, valores ecapacidade de resistência pouco a pouco esgotam-se e paralisam-se: para todas as forças que querem difundir o terror,escreve Jünger, a divulgação da voz niilista representa o maior meio de propaganda. A “tensão niilista” é uma situação queaflige, atormenta e ameaça, mas que deve ser enfrentada e investigada na tentativa de se descobrir as formas de seu eventualultrapassamento. O pensador alemão é muito claro: só o indivíduo pode assumir a responsabilidade dessa tarefa e a eleapenas pode ser confiada. Mas antes de indicar uma terapia, esclarece Jünger, é preciso fazer um cerrado diagnóstico do niilismo, idéia “ubíqua”

que “tornou impossível qualquer contato com o absoluto”; conceito “confuso e controverso, usado também para finspolêmicos”, mas em que transparece “um grande destino, a influência de potência fundamental à qual ninguém se podesubtrair”. Antes de tudo, é essencial excluir os fenômenos que se manifestam em concomitância com o niilismo ou são suasconseqüências e que, exatamente por isso, são quase sempre confundidos com ele. Trata-se dos três grandes âmbitos dadoença, do caos considerado nos seus efeitos, do mal. Em síntese: o niilismo não é doença porque requer, e mais ainda,mostra-se com as feições da força, da saúde e do vigor; não é o caos uma vez que se harmoniza efetivamente com a ordemexistente e utiliza-a para propagar-se; e, por fim, não é o mal porque, sobretudo quando há situações e lugares não atingidospela insegurança, um não está associado necessariamente ao outro. O mais perturbador e sinistro de todos os hóspedes entrou em nossas casas. Houve uma virada, diz Jünger, no entanto asmassas ainda nada perceberam. Há, porém, sinais, sintomas (e não causas) que podem ser descritos. O primeiro, fundamentalelemento que sobressai, é o “traço da redução”. O mundo niilista é, na sua essência, um mundo reduzido que continua sereduzindo. A sensação dominante é a de reduzir e ser reduzido. Este processo “corresponde necessariamente a um movimentorumo ao ponto zero” e pode ser espacial, espiritual ou psíquico; pode ser relativo ao belo, ao bom, ao verdadeiro, àeconomia, à saúde, à política — “mas em definitivo será sempre percebido como um esvair”. Outro sintoma é o“desaparecimento da maravilha”: com ela esvaem-se não apenas as formas da veneração, mas também o espanto como fonteda ciência. O niilismo cresce e com ele aumenta a vertigem diante do abismo cósmico, o temor peculiar que se relaciona como nada. Um dos signos mais interessantes (e de impressionante atualidade) deste processo é a crescente tendência para oparticular, na atomização e na fragmentação. A esta atomização e fragmentação corresponde, no plano moral, o “recurso aovalor inferior”: as inevitáveis irrupções em territórios já assolados pela depreciação dos valores supremos levam apenas aum ato de redução, por exemplo quando Deus é compreendido como o “bem” ou as “idéias circulam a esmo”. Nascem, então,sempre novos sucedâneos: “religiões substitutivas”, “apóstolos sem missão”, visões de mundo. Uma vez destituídos osvalores supremos, tudo, neste olimpo menor, pode ser (perigosamente) divinizado, receber um significado litúrgico: igrejas,seitas, partidos políticos. O desaparecimento opera, de uma forma planetária, também em outros campos, como no da arte e doerotismo, deixando atrás de si devastação, sordidez e desgosto. A queda de hierarquias imortais, com todas as suasconseqüências, não é uma novidade na história do homem, no entanto, observa Jünger, reservas poderosas e terrenos virgenssempre estavam disponíveis, ao contrário de hoje quando o desaparecimento, que é ao mesmo tempo também aceleração,simplificação, potenciamento e pulsão rumo a metas desconhecidas, “afeta o mundo inteiro”. O ponto zero — termo de referência cuja localização nos orienta e nos ajuda a compreender onde estamos e para ondevamos — aproxima-se. No ensaio, de uma forma bastante repentina, é ultrapassado. Jünger não explica com clareza estapassagem, como ela se dá. “Ultrapassamos o ponto zero”, escreve, “… E isto traz consigo uma nova direção do espírito e apercepção de fenômenos novos.” Estamos em um momento crucial. Com efeito, o confronto com Heidegger se concentraexatamente neste ponto; e o destino do niilismo está sob o domínio do meridiano zero e da exegese da linha. A partir doparágrafo 14 (“O niilismo se aproxima das metas últimas”), Jünger dedica-se a uma descrição positiva e otimista da situaçãotracejando as feições desses novos fenômenos. Neste sentido, é preciso deixar bem claro que para Jünger (ao contrário daleitura que Heidegger fará dele) o ponto zero ainda está no interior do niilismo; não é o seu termo, não representa o momentofinal do ultrapassamento, mas apenas uma (decisiva) fase sua. O atravessamento da linha, a passagem do ponto zero “divide oespetáculo”. Ele indica o “ponto mediano, não o fim”; não dá segurança, mas torna possível a esperança. No nosso tempo, na época em que o niilismo se tornou uma “condição normal”, a interrogação fundamental que deve serposta é: em que medida a linha foi ultrapassada? Jünger confia todas as suas esperanças no indivíduo, na força do espírito, nosbaluartes interiores contra os apelos das igrejas, as ameaças do Leviatã e os mecanismos da organização total. Não se trata danietzschiana transvaloração dos valores, mas de uma atitude de resistência que consiga conservar, no deserto que cresce, umoásis de liberdade (a amizade, a morte, o eros, a arte, o fazer poético); territórios que não pertencem à organização, jardinsaos quais o Leviatã não tem acesso e em torno dos quais rodeia com raiva e impotência. É a “terra selvagem” o espaço doqual o homem pode esperar “não só de conduzir a luta, mas também de vencer”. A réplica de Heidegger é publicada em 1955, em uma coletânea em homenagem aos 60 anos de Jünger. No começo doensaio, Heidegger esclarece que o seu labor não será em torno do “Para além da linha”, do seu ultrapassamento, masconsistirá em uma meditação sobre a linha, em um estudo da própria linha (über não como “trans” linea, mas como “de”linea). Não se trata de descrever os sintomas do niilismo, nem de encontrar uma boa definição de niilismo. O fundamental écompreender a sua causa, isto é, a sua essência; tentar uma “localização da linha” e proceder mediante passos que se dão nosmodos da “elucidação histórica, da meditação, e da discussão”. Aos olhos de Heidegger a análise de Jünger tem o grande mérito de mostrar o crescimento do niilismo e as suas relaçõescom a técnica, a sua tendência planetária e o seu status de condição normal do nosso tempo. No entanto, ele a critica por umarazão decisiva: Jünger não pôde ir a fundo em sua análise uma vez que o seu pensamento ainda raciocina no horizonte (nãoquestionado) do niilismo-metafísica, ou seja, do esquecimento do ser (esquecido porque está sempre identificado com o ente,

com o objeto). A sua descrição limita-se aos sintomas do niilismo, à redução e ao desaparecimento dos valores, semconseguir compreender as suas raízes mais profundas e a elucidar a sua lógica. Jünger não questiona o ser mas opera, comotoda a tradição metafísica, no seu esquecimento e, já que neste esquecimento do ser não é mais nada, continua prisioneiro doniilismo que descreve e que pretenderia ultrapassar. Um passo atrás se impõe. Ao invés de tentar ultrapassar o niilismo énecessário consumá-lo, isto é, compreendê-lo na sua essência (metafísica). A pergunta essencial — em que consiste aconsumação do niilismo? — não pode ser respondida, sublinha Heidegger, com o óbvio, ou seja, o niilismo será consumadoquando tiver erodido todas as substâncias (recursos) e quando tiver se transformado em “condição normal” do nosso tempo. Acondição normal, porém, “nada mais é que a realização da consumação”: aquela é uma conseqüência desta. A consumação doniilismo, de resto, não é o seu fim, já que com ela “se inicia apenas a fase final do niilismo”. É necessário, diz Heidegger, não remover ou considerar resolvido o problema que a linha zero indica, mas dispor-se à suaapropriação, sem estimular a vontade, ainda metafísica, de ultrapassá-lo exatamente porque o niilismo é um evento quepertence à própria história do ser, ao seu mostrar-se e subtrair-se nas diversas aberturas histórico-epocais da metafísica; éefeito de uma oclusão da abertura originária do apresentar-se do ente no seu ser. A partir dessas análises emerge comsuficiente clareza a convergência de Heidegger e Jünger sobre um ponto fundamental: criar éticas, virtudes e valores quepossam nos orientar na era da técnica e do niilismo é perfeitamente inútil; reconhecer este “impasse” não quer dizer renunciarà responsabilidade ou enclausurar-se em uma desdenhosa rejeição do mundo e da ação. Ao contrário: significa abrir-se àmáxima responsabilidade e ao supremo “dizer sim”, assumir o niilismo em toda a sua abismalidade e enfrentá-lo face a face,sem desviar o olhar e sem nenhuma pretensão de expulsá-lo da realidade em que se fincou. O pensamento pode apenas visar a efetivar um processo de aceleração do niilismo: uma “ação” na qual a análise de umacondição histórica e a descrição dos seus sintomas — a erosão, a redução e o desaparecimento dos valores (Jünger) —contribui para aumentar a velocidade do movimento niilista rumo à (sua própria) exaustão. O nihil atinge e contamina toda arealidade; não faz sentido reagir de uma forma puramente negativa e ressentida, procurando restaurar antigos valores(Heidegger). Compreender a essência do niilismo, de resto, significa não só retornar ao fundamento do seu acontecer, isto é,ao ser, como também experimentar, prolongar e continuar o seu curso em todas as suas possibilidades até a sua consumaçãoessencial. Mas, como sobreviver no vórtice do niilismo? Se Heidegger, mais cauteloso, parece não propor receitas nem pontos deapoio deixando apenas entrever o auxílio de uma paciência do pensamento, capaz de esperar um “outro começo” — na únicaatitude que conseguiria corresponder à época da técnica e do niilismo, isto é, a Gelassenheit, a atitude pacata do abandono —é Jünger quem oferece uma bela imagem de resistência individual ao niilismo. Trata-se do “Anarca”, um solitário rebelde queluta contra todos — seitas, igrejas e estados — para conservar os seus “oásis interiores”, as suas fontes de energia,engajando-se em um embate com o nada, o niilismo e as suas potências infernais, que só poderá revelar, com o triunfo dohomem sobre o nihil, os tesouros que ele mantinha escondidos.

Política e niilismoDesde o fim do século XVIII o niilismo insinuou-se na nossa história, não só em sua feição conceitual e filosófica, comotambém em seu mostrar-se no plano social e político. Dissolução, revolta, destruição são os fundamentos dos propósitos“niilistas” e das acusações dos seus adversários. Ordem, valores, sociedade, sistema político são os alvos de uma ação queraramente conseguiu escapar de uma práxis histórica meramente demolidora e revolucionária, muitas vezes raivosa e ingênua,estéril e elitista, utópica e violenta. Um movimento que, desde o populismo russo até o terrorismo do 11 de Setembro, temsido ligado ao nihil, à difusão e popularização do termo “niilismo”. É da cultura francesa, especificamente das obras do reacionário saboiano Joseph de Maistre, que o pensador católicoFranz von Baader (1765-1841) recebe o conceito de niilismo, ao qual se dedica em dois ensaios de 1824 (Sobre catolicismoe protestantismo) e 1826 (Sobre a liberdade da inteligência ). Para ele, é o protestantismo — ao dar origem a um fenômenodissolutivo das verdades sagradas, isto é, ao “niilismo científico, destrutivo” — que o catolicismo deve combater impondonovamente o próprio “conceito de autoridade no sentido eclesiástico, político e científico” e lutando contra todos os tipos de“dúvidas ou protestos, antigos ou novos”. Em seguida, Von Baader refina a sua visão definindo o niilismo como “um abuso dainteligência destrutivo para a religião”, um efeito do uso demasiado livre e desinibido da razão que é estigmatizado comosintoma de degeneração e desagregação do tecido civil, religioso e social. E se na atmosfera cultural da Revolução Francesa otermo niilista fora utilizado para indicar aqueles que não eram nem a favor, nem contra a insurreição, deve ser lembrada aqui adefinição que circulava na França pós-revolução, na qual nihiliste ou rienniste é aquele que não acredita em nada, que não seinteressa por nada. Ao ir além do âmbito teórico, enxertando-se no tecido da sociedade e no debate político, o niilismo impregnou a cenacultural russa nas últimas décadas do século XIX. Agindo sobre grupos extremistas, anárquicos e libertários, passou a indicarum amplo movimento de rebelião social e ideológica, cujos expoentes contestavam os princípios e as ordens existentes,principalmente os ditados pela religião e pela metafísica da tradição. Mais rebelde e dogmático do que crítico e desiludido, oniilismo russo renegava o passado e condenava o presente, almejando um futuro abstratamente diverso sem possuir, porém, asforças (teóricas e práticas) para configurá-lo como uma alternativa possível, real e positiva. Individualismo, utilitarismoextremo, populismo radical, revolta contra o poder e a cultura dominantes: são estes os traços marcantes dessa forma deniilismo. Entre os personagens mais significativos devem ser destacados Nikolaj Dobroljubov (1836-61) — com sua crítica aoimobilismo russo e à nobreza indiferente, apática e conservadora e o apelo à regeneração da sociedade mediante a arte e aliteratura — e Dimitri Pisarev (1840-66). Assumindo totalmente a definição de niilista delineada em Pais e filhos, Pisarevpregava um materialismo cientificista e positivista, desprezava a arte e a religião para exaltar o individualismo, o cálculo, aciência, o “útil”. Tal atitude não podia deixar de levar ao niilismo, isto é, à negação de valores, normas e princípiosestabelecidos. Neste panorama teórico e perante o agravamento dos contrastes sociais e da repressão czarista, a revolta armadarevolucionária encontra terreno fértil para a sua ação. Entre os grupos subversivos deve ser lembrada a “Organização”, cujosmembros se caracterizam por uma total dedicação, de cunho quase místico e ascético, ao povo e ao ideal revolucionário. Aúnica grande tarefa dos “organizadores” é a de construir uma rede capilar de propaganda e recrutamento para a futurainsurreição. Um grupo restrito, chamado “O inferno”, é criado para executar atos terroristas e, principalmente, matar o czar. O extremismo radical desses teóricos da revolução foi retomado por Michail Bakunin (1814-76) em uma fusão incendiáriade idéias anárquicas, socialistas e utópico-libertárias. “Para vencer os inimigos do proletariado é preciso destruir, aindadestruir, sempre destruir”, pois o espírito “destruidor” é ao mesmo tempo o espírito “construtor”, repetia o revolucionário noqual Dostoievski se inspirou para a criação de Stavrogin, o “anjo negro” de Os demônios, e que se proclamava “fundador doniilismo e apóstolo da anarquia”. Rejeitando a violência revolucionária e o extremismo de Bakunin, ao quais contrapusera a moderação, a concretude e umhumanismo derivado do culto da história e da cultura, Alexandre Herzen (1812-70) articulou uma forma positiva de niilismo.Embora tenha conseguido entrever os seus limites (a incapacidade de “propor novos princípios”) e os seus perigos (atransformação de “idéias e fatos em puro nada”, em “ceticismo estéril”, em “desespero que leva à inércia”), ele considerou oniilismo um fenômeno construtivo, um movimento de transformação e emancipação. O niilismo, escreveu nas cartas de A umvelho companheiro (1870), é a “lógica sem estrutura”, é a “ciência sem dogmas”, é a “incondicional obediência àexperiência” e a aceitação das suas conseqüências, quaisquer que sejam, desde que surgidas da observação e requeridas pelarazão. O niilismo não transforma “algo em nada, mas desvela que o nada, confundido com algo, é uma ilusão de ótica”. Nesse contexto é preciso acenar à reflexão de Vattimo — que fala explicitamente em “esquerda niilista” e em “socialismoniilista” — na qual se condensam os efeitos mais significativos de um “paradigma” niilista aplicado à política tal como é

traçado, por exemplo, nos textos publicados em Niilismo e emancipação (2003). Os pontos centrais são: 1) a idéia de que aesquerda, na sua oposição ao liberalismo e à globalização, deverá fundar suas reivindicações no princípio da dissolução daviolência, compreendida como afirmação peremptória última que, assim como qualquer fundamento metafísico-religioso, nãoadmite interrogações ulteriores sobre o porquê, interrompe o diálogo, silencia; 2) a convicção de que é preciso resgatar aautonomia da política, libertá-la da economia e da esmagadora lógica do capitalismo. No entanto, restaurar a autonomia dapolítica nada mais é que recuperar a substância ainda viva e atual da mensagem socialista. Não, certamente, o socialismo“real”, “ideológico”, metafísico e violento que desapareceu com a queda dos regimes do Leste europeu, mas sim um“socialismo niilista”, capaz de preservar a autonomia e a dignidade da política, garantir o equilíbrio das diferenças, respeitara multiplicidade.

O niilismo na filosofia contemporâneaNo horizonte da crise contemporânea, o pensamento das últimas décadas (a partir dos anos 1960 até o limiar do terceiromilênio) sobressai, essencialmente, pela pluralização de vozes, teorias, análises, propostas que, uma vez assumida a perda docentro, buscam responder à crise deflagrada pelo niilismo. Autores e movimentos filosóficos de grande valor movem-se nessecenário de idéias, do qual só será possível aqui examinar alguns pensadores contemporâneos, que pertencem ao âmbitocultural francês e italiano, e que têm se confrontado de um modo mais intenso e direto com o niilismo. A França dos anos 1960 assiste à chamada “Nietzscherenaissance”, isto é, um renovado, intenso e crescente interessepelo explosivo pensamento do filósofo alemão. Mais do que Georges Bataille (1897-1962) — cuja obra (especialmente aSuma ateológica, 1943-45, e A parte maldita, de 1949) encontra no niilismo, na negatividade, na transgressão, no desperdícioum fio condutor de significativa importância —, é Gilles Deleuze (1925-95) quem dedica a Nietzsche e ao niilismo uma parteimportante da sua extensa reflexão. Em Nietzsche e a filosofia (1962) é a afirmação da vida, o dizer sim dionisíaco, quesustentam o “pensamento trágico” em oposição ao “drama” (o negativo, a contradição, o ressentimento). O primeiro aspectoda sua caracterização é a oposição entre a dialética — como tentativa de mediar as contradições —, e a tragédia — comodecidida recusa da mediação, da superação neutralizante que suprimiriam a diferença cuja afirmação é exigida pela filosofiapluralista nietzschiana. Para Deleuze, decididamente anti-hegeliano, o além-do-homem dirige-se contra a concepção dialéticado homem, e a transvaloração contra a dialética da apropriação ou da supressão da alienação. Dizer não à mediação, comcerteza, não significa afundar no pessimismo, no niilismo desesperado e reativo de quem se descobre sem saída, isto é, dequem não consegue ir além do negativo. Mais precisamente: a dialética, que se apóia no negativo para construir a afirmaçãocomo negação da negação, possui como seu elemento mais fundamental a contradição. Esta, no entanto, segundo Deleuze, nãotem nenhuma relação com a tragédia. Em outros termos: a tragédia não é a negação da negação, isto é, não é uma contradiçãodialética, mas sim pura afirmação que extrai os seus recursos, a sua linfa vital, da aceitação do multíplice e atomístico devirda existência, sem mediação nem reconciliação, e não da superação do negativo. A contradição dialética é drama, negação eressentimento, o trágico — que vê, heraclitianamente, a vida “como inocente e justa”, a compreende “a partir de um instinto debrincadeira e faz dela um fenômeno estético” — é um “pensamento jocoso”. É com essa peculiar visão do trágico que Deleuze interpreta os conceitos de vontade de potência e eterno retorno. Avontade de potência não tem nada a ver com um “exercício de domínio” ou com um “querer o poder”, nem sequer indica aconsumação do niilismo, o último ato da metafísica-niilismo (Heidegger). Ela é, antes, um novo começo, que abre o caminhopara um pensamento afirmativo. Vontade de potência é querer a pluralidade de forças que se afirmam como antagônicas, emperene luta entre elas e cujo movimento consegue ultrapassar tanto a ontologia da substância quanto as especulações niilistasda vontade única. A filosofia da vontade nietzschiana, conforme Deleuze, deve substituir a antiga metafísica: a destrói e aultrapassa. Trata-se de um querer que não realiza e consome o trabalho do negativo, uma vez que não age a partir de uma faltade forças às quais pretende remediar, mas sim apóia-se na sua própria afirmação. É a potência (a multiplicidade, o dizer sim)a querer-se através da vontade e não a vontade a querer a potência: esta “é aquilo que quer na vontade. A potência é navontade o elemento genético e diferencial”; por isso a vontade de potência é criadora. Contra o monismo metafísico de Hegel,Deleuze destaca a importância decisiva da teoria nietzschiana das forças e o seu caráter relacional no qual a diferença seemancipa, finalmente, do negativo. Toda força relaciona-se com outra sem pretender negá-la, mas afirmando apenas a suadiferença. Deleuze opera uma (problemática e criticada) distinção: há uma diferença quantitativa — a partir da qual as forçasseriam definidas como dominantes ou dominadas — e uma diferença qualitativa, que determinaria forças ativas ou reativas.Dois pólos estariam presentes na própria vontade de potência; é tudo isso que permite avançar a idéia não apenas de umeterno retorno da afirmação absoluta da diferença (e não do mesmo), como a idéia do caráter selecionador do eterno retornono qual apenas as forças ativas voltarão enquanto as reativas — do ressentimento, da negação e do espírito de vingança —desaparecerão. A tentativa deleuziana de ultrapassar o niilismo se efetivará em outras duas obras essenciais. Em Lógica do sentido, de1969, produzem-se séries e multiplicidades; elabora-se uma “filosofia do acaso” e da necessária contingência do sentido.Define-se o sentido como acontecimento, no significado mais abismal, afirmativo, precário e ontológico que nele é possívelinjetar. É em O Anti-Édipo de 1972, livro escrito com Félix Guattari (1930-92), que amadurece plenamente o percurso teóricode ultrapassamento do niilismo que havia sido esboçado em Nietzsche e a filosofia. É a pluralidade, nas feições daesquizofrenia, que se apresenta em toda a sua potência diruptiva: uma multiplicidade afirmadora que não é a esquizofreniacomo mal, como patologia, mas como consumada afirmação do multíplice. Os “quase-conceitos” forjados por Jacques Derrida nas últimas quatro décadas do século XX dão forma a um pensamentotão vasto quanto complexo. Limitando-nos aos elementos estritamente filosóficos do seu labor não há dúvida de que Derridapossa ser considerado profunda e radicalmente niilista ao se engajar, seguindo as pegadas de Nietzsche e de outros “mestres

da suspeita”, em uma obra de desmistificação e desmascaramento dos valores e das verdades tradicionais, das imposições desentido, finalidade, princípio, “presença”. A metafísica ocidental — e a sua história — está estruturada por contraposiçõesbinárias, dicotomias, conceitos opostos. Não é possível, segundo Derrida, tomar posição, estabelecer prioridades etransformar um destes termos em princípio ou fundamento da realidade. Nada pode funcionar como tal já que não há origempura, simples presença, mas apenas contaminação e co-implicação indissolúvel e absolutamente indecidível. É impossívelindicar, pôr um fundamento, um sentido, fundar a realidade em um princípio único e supremo: o forte impacto niilista dessaposição é evidente. A desconstrução, de resto, não propõe teorias ou fundações: apenas mostra conexões, corrói as certezas de cadadicotomia, revela pontos de suspensão, molduras e margens. Não só trabalha com a inversão das oposições (gesto clássico datradição metafísica), como, a um só tempo, evitando a cristalização de um novo conceito, opera um deslocamento, umatransgressão e uma expropriação. “Duplo gesto, dupla estratificação”, diz Derrida em Posições (1972), um “duplo registro”,uma “dupla ciência” que não desacredita — no entanto insiste no momento da inversão já que em toda oposição filosófica nãose dá uma coexistência pacífica, mas sim um embate, um conflito e uma violência originária —, que se revela diante dadecisão ou im-posição de uma primazia também axiológica, isto é, uma primazia de valores morais. É preciso por um ladointervir na hierarquia, inverter todo conceito tradicional, e, por outro, marcar a “distância, cuidar para que ele não possa serreapropriado” em virtude da inversão e pelo mero fato da conceitualização. A desconstrução não é tão-somente uma críticaou uma destruição, é uma “obra de amor”, uma operação de destruição mediante a reconstrução dos equilíbrios, da arquiteturae dos “direitos” da tradição. Poder-se-ia dizer que, na verdade, ela nada destrói, limitando-se apenas a dissolver aparências,isto é, todo princípio, presença, origem, fundamento filosófico ou metafísico que nos é imposto. Isso ajuda a compreender achamada “virada ética” da última fase do pensamento de Derrida, na qual o filósofo — também para rebater as acusações deceticismo, negativismo e niilismo — percebe a urgência de um contramovimento de sentido. Tratando mais diretamente dejustiça, direito, ética, política, alteridade etc., o filósofo elabora e discute uma série de questões ou “conceitos”, tais como aaporia da decisão, o messianismo, a hospitalidade, o dom, o perdão, a amizade. O niilismo como destruição e/ou extinção do sentido, como algo do qual é preciso ser libertado, remido — Jean-LucNancy parte dessa constatação nietzschiana para indicar um caminho que, excedendo o niilismo, possa levar para além dele. Énecessário dar um sentido. A tarefa é essa, e deve ser absolutamente realizada, dado que ela não possui sentido algum. Nolimite mais extremo do niilismo, já existe algo que o excede e o supera e que nos aparece lá, afirma Nancy, rompendo comtoda “lógica religiosa”, “lógica do templo”, da redenção, assim como com qualquer “lógica da vontade” — compreendidacomo força de um sujeito que dita a própria lei de formação e transformação. E esse dar sentido é a existência mesma; aexistência que é “um dar sentido desprovido de todo sentido”. O sentido, como se lê no ensaio de 1994 Entre destruição eextinção, “nunca está posto a salvo, nem tampouco salva. Mas não há nada que possa ser salvo: nada está perdido”. Estamossempre de luto, fincados no niilismo uma vez que a nossa relação com o sentido originário, com os deuses, com o fundamento,é uma relação de ausência, de perda, de desaparecimento. É sobre isso que é preciso abrir os olhos, diz Nancy, olhos que atéagora ainda não foram abertos, embora sejam talvez os mesmos que se abrem em todas as épocas, para configurar um mundonovo, um mundo inédito. Olhos, e ouvidos, para ver e perceber um sentido que não é mais aquele que compreendíamos, paraafirmá-lo ou recusá-lo. O filósofo refina essas questões e esses conceitos ao longo da sua produção mais recente. Em A experiência da liberdade(1998), por exemplo, afirma que a existência, desvinculada de qualquer determinação, qualquer que seja a sua proveniência,do Ser ou do Sujeito, é a “essência”, é o “sentido de si mesma”. E a liberdade não é de forma alguma teórica ou abstrata, algoque possa ser dissecado, sistematizado, formulado de uma vez por todas em uma palavra, transfigurado em uma ideologia. Aocontrário, a liberdade apenas se experimenta, e “a existência é a experiência da liberdade da existência da essência” (dosentido, do fundamento). Entre as obras mais importantes de Nancy devem ser mencionadas O imperativo categórico (1983),Um pensamento finito (1990), e Ser singular plural (1996). Na Itália, é nas obras pioneiras de Alberto Caracciolo (1918-90) e Luigi Pareyson (1918-91) que o niilismo, comohorizonte para uma análise crítica do presente, adquire uma importância central recebendo as primeiras e densas formulaçõesteóricas. O nosso tempo, o tempo que o destino nos confiou está “sob o signo do niilismo”. “Signo de contradição” escreveuCaracciolo em Pensamento contemporâneo e niilismo (1976), em torno do qual se determina “a nossa salvação ou a nossaruína”, tarefa difícil e arriscada, mas por isso mesmo mais vinculadora e engajadora, na medida em que somos capazes dedefrontar-nos “com o destino compreendido como destinação ética”. O niilismo é o termo interpretativo último da situaçãohistórica do homem contemporâneo, ou mais radicalmente: constitui um movimento “dialético, estrutural, do homem” queatinge não apenas a filosofia, como a literatura, a arte, a política, a música, a religião. Em Pareyson, é a existência quedissolve, niilisticamente, os pensamentos fortes da tradição, as pretensões fundadoras da metafísica e os princípios e aslógicas opressoras e excludentes da filosofia. É mediante a destruição do Ser e da Verdade metafísica que se abrem oshorizontes para a manifestação da irrepetível singularidade da existência na qual se revela o ser e a verdade. Pareyson propõe

uma teoria da interpretação, uma hermenêutica nem única, nem arbitrária, mas infinitamente multíplice em virtude dainfinidade intrínseca que se refere tanto ao seu sujeito quanto ao seu objeto. Nesse contexto, devem ser ressaltados os traçosda sua filosofia tardia que terão uma grande influência no pensamento sucessivo. A realidade é infundada, desprovida desentido, absolutamente gratuita, vale dizer, ela é “originariamente livre”. Delineia-se assim uma filosofia trágica, umaontologia da liberdade que encontrará em Sergio Givone (n.1949) um dos seus maiores intérpretes. Começando pela exposição da Estrutura originária, livro de 1958, Emanuele Severino formula uma “ontologianeoparmenidiana” que, exposta pela primeira vez no ensaio “Retornar a Parmênides” (publicado em 1964 e depois inseridoem Essência do niilismo, 1972), não deixará de desenvolver-se e enriquecer-se nos anos seguintes. Em extrema síntese, ospontos centrais do pensamento de Severino são: a tese da eternidade e da necessidade do devir (e não de um ser divino), e umdiagnóstico da civilização ocidental, de Platão ao mundo atual da técnica e da ciência, na qual é decisiva a categoria deniilismo. A estrutura originária e inconsciente da nossa civilização é a vontade de que o ente seja nada, isto é, a crença nodevir, a convicção, niilista, de que todas as coisas estejam no tempo, de que tudo flui e nada permanece. É por isso que acivilização ocidental tem continuado por milênios a se fundamentar no niilismo ao qual tenta, inutilmente, remediar. Em outraspalavras, o pensamento e o agir ocidental têm a sua razão metafísica mais profunda, e ontologicamente originária, na vontadeque o ente seja nada, na crença no devir: pensar que as coisas estejam no tempo, que nasçam e morram, significa que elassurgem do nada e a ele retornarão, que elas são no presente, mas eram nada no passado e serão nada no futuro, que as coisaspassadas não são mais e que as futuras não são ainda. A metafísica, escreve Severino, é consentimento ao não-ser do ente. Afirmando que o ente não é — aceitando ainexistência do ente —, afirma que o não-nada é nada. “O pensamento fundamental da metafísica é que o ente, como tal, énada.” O ente é nada, e nós que acreditamos na existência do devir somos todos essencialmente niilistas. Afirmar a nadidadedaquilo que é (do ente) é, porém, contraditório, e todo o Ocidente funda-se em uma contradição. Nós pensamos e vivemos ascoisas como se fossem um nada. Para a civilização européia as coisas são nada: o sentido da coisa, que orienta a história doOcidente, é a nadidade das coisas. “A essência da civilização européia é o niilismo”, pois o sentido do niilismo é o detransformar as coisas em nada, é a “persuasão de que o ente seja um nada”, e é o agir guiado e estabelecido por estapersuasão. É importante destacar que a estrutura inconsciente na qual o Ocidente se fundamenta revela não só que a civilizaçãoocidental é essencialmente niilista, mas também que ela é uma “civilização do remédio” atravessada e devastada por inúmerastentativas de atribuição de sentido, por infinitas indicações de uma positividade, de um fármaco capaz de remediar o espanto,a maravilha e o terror, perante as coisas do mundo. Mas habitar o tempo significa neutralizar todo remédio, destruir o queSeverino define como “Imutáveis”, isto é, todas as figuras, as idéias, as formas, os valores gerados na tentativa de capturar odevir, cristalizá-lo e torná-lo previsível. Trata-se não apenas de um processo sociológico ou cultural, mas de um movimentocuja razão suprema reside na escolha metafísico-niilista para o devir e o tempo. A forma mais alta e profunda de niilismo é atécnica moderna cuja incontrolável vontade de potência orienta o agir do homem na convicção de que as “coisas do mundo”são nada, que podem ser fabricadas e destruídas, que podem ser produzidas (do nada) e aniquiladas (no nada). Uma vontadede potência que alça a técnica à altura de Deus, senhor da criação e da destruição, que é obrigado a dividir a sua onipotênciacom a técnica e a ciência, última forma de teologia assim como a teologia foi a primeira forma de técnica. Gianni Vattimo é, com Pier Aldo Rovatti (n.1942), o fundador e maior teórico do “pensamento fraco”: uma maneiraniilista de se opor a todos os pensamentos absolutos, peremptórios, fortes da tradição metafísica e que se liga e se remete nãosó às filosofias de Nietzsche e Heidegger, como à hermenêutica de Hans-Georg Gadamer (1900-2002) e à pluralidade devozes provenientes do arquipélago pós-moderno. “Apologia do niilismo” é o título de um importante capítulo de O fim damodernidade, publicado em 1985. O que ali está se louvando, obviamente, é o niilismo “completo”, ou “consumado”, decunho nietzschiano, em que se assume a perda da verdade e o fim dos valores supremos e que dessa perda e de tal fim extrai aforça para se tornar o pressuposto e o movente de um processo de libertação e criação. O nosso tempo e a nossa cultura,afirma Vattimo, não são ainda radicalmente niilistas; e essa é a razão da crise, do profundo mal-estar em que mergulham e daqual não conseguem sair. O niilismo é uma condição na qual nos encontramos, na qual estamos colocados. Ele “existe em ato”,não pode ser medido, não se pode fazer o seu balanço. No entanto, “pode-se e deve-se procurar compreender em que ponto seencontra, em que nos concerne, a que opções e atitudes nos convoca”. O signo que nos indica as coordenadas da nossa posiçãono niilismo, dentro e diante dele, provém de uma “figura” nietzschiana: o niilista consumado; aquele, escreve Vattimo, quecompreendeu que o niilismo “é a sua (única) chance”. O acontecimento que, hoje, marca a nossa relação com o niilismo é o de que começamos a ser, e a poder ser, niilistasconsumados. E o niilismo é a nossa única chance porque a morte de Deus e a perda da verdade são “fatos” extremamentepositivos. É necessário, portanto, acolher todos os seus efeitos, até os mais assombrosos, e assumir radicalmente todas as suasconseqüências sem se render — não somente às tentações do niilismo reativo, da paralisia e do ressentimento, bem como àsde um relativismo estéril ou de um ceticismo inconcludente. Só assim será possível intervir no mundo e indicar “fracamente”

valores éticos e políticos, ou seja, valores que não pretendem ser definitivos, absolutos, peremptórios e violentos exatamenteporque provêm de uma concepção niilista, e também hermenêutica, interpretativa, do mundo e da existência.

Leituras recomendadas• As obras fundamentais para compreender o conceito de niilismo e a sua história foram citadas ao longo do livro.Destacaremos aqui, portanto, somente alguns livros de caráter introdutório, que consideramos imprescindíveis para o estudosobre o tema:Ávila, Remedios. El desafío del nihilismo. Madrid, Trotta, 2005. O livro tem o mérito de focalizar as questões e os desafios do niilismo em suas profundas conexões com a tradição metafísica ocidental.D’Agostini, Franca. Lógica do niilismo. São Leopoldo, Editora da Unisinos, 2002. Livro de grande fôlego em que a autora se engaja em uma laboriosa reconstrução histórica com o propósito de fundamentar a sua (no mínimo discutível) hipótese: o niilismo nada mais seria que um mero efeito lógico-lingüístico, especificamente ligado à natureza matemática da linguagem e à natureza lingüística da matemática. Todos os problemas a ele vinculados, como D’Agostini explicitamente declara, encontrariam, pois, uma explicação e uma solução em uma perspectiva lógico- lingüistica.Vercellone, Federico. Introduzione a “Il nichilismo”. Roma-Bari, Laterza, 2001. Texto acessível, com boa bibliografia, que faz parte da famosa coleção “I filosofi” publicada pela editora italiana Laterza. Devem ser destacados os dois capítulos finais (“Niilismo, secularização, teologia” e “Niilismo, estética, vanguardas artísticas”).Volpi, Franco. Il nichilismo. Roma-Bari, Laterza, 2a ed. atualizada, 2004. Trata-se de um volume essencial, que reconstrói a história do conceito de niilismo e os seus problemas de maneira clara, documentada e filosoficamente rigorosa. Contém uma bibliografia atualizada e completa tanto das obras dos autores examinados, quanto dos estudos dedicados ao tema, principalmente do âmbito cultural alemão, italiano e francês. Existe uma tradução parcial da primeira edição, publicada pelas Edições Loyola em 1999, com o título O niilismo.• Entre as coletâneas sobre o niilismo devem ser destacadas as seguintes, pelo caráter ao mesmo tempo conceitual e históricodos escritos apresentados e pelo valor dos seus autores (como, por exemplo, Leo Strauss, Jean-Luc Nancy, Jacob Taubes eGianni Vattimo):Esposito, Roberto, Carlo Galli e Vincenzo Vitiello (orgs.). Nichilismo e politica. Roma-Bari, Laterza, 2000.Leyenberger, Georges e Jean-Jacques Forte (orgs.). Traversées du nihilisme. Paris, Osiris, 1993.Mattei, Jean-François (org.). Nietzsche et le temps des nihilismes. Paris, PUF, 2005.“Nichilismo e nichilismi”, Riscontri, número especial da revista, Avellino, 1981.• Relativamente ao cenário filosófico contemporâneo assinalamos:Bodei, Remo. A filosofia do século XX. São Paulo, EDUSC, 2000.Delacampagne, Christian. História da filosofia no século XX. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1997.Rovatti, Pier Aldo. Introduzione alla filosofia contemporanea. Milão, Bompiani, 1999.

Sobre o autorRosário Rossano Pecoraro é formado em filosofia pela Universidade de Salerno (Itália) e mestre e doutor em filosofia pelaPontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-Rio). Ensaísta e jornalista publicou, entre outros, La filosofia delvoyeur. Estasi e scrittura in Emil Cioran (Il Sapere); Niilismo e (Pós)Modernidade (Editora PUC-Rio/Edições Loyola);Cioran, a filosofia em chamas (EDIPUCRS); Metafisica e poesia nel pensiero di María Zambrano (in: Metafisica 2003,Idente); Niilismo, metafísica, desconstrução (in: Às margens: a propósito de Derrida, Editora PUC-Rio/Edições Loyola).Poesias suas aparecem em Segni d’Autore (MPE). É assessor de direção do “Instituto de Altos Estudos em Humanidades” doCentro de Teologia e Ciências Humanas da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (IAEH/PUC-Rio) ecoordenador do “Fórum Krisis” de Filosofia, Humanidades e Ciências Sociais (www.forumkrisis.org). Atualmente as suasáreas de atuação e de pesquisa são: pensamento contemporâneo, estética, filosofia e teatro, teoria política, comunicação ecultura.

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